L’une des caractérisations classiques et courantes de la «modernité» est qu’il s’agit d’une époque «sécularisée», c’est-à-dire d’une époque marquée par un certain retrait de la religion comme «secteur dominant» la vie sociale dans son ensemble.

 Mais la façon dont le terme de sécularisation a été employé, depuis le XIXe siècle, dans les champs sociologiques, philosophiques, historiques ou théologiques, renvoie à deux sens (parfois confusément) distincts, qui engagent deux hypothèses interprétatives sur la modernité. premier usage typique entend par «sécularisation» un mouvement historique et une tâche qui serait la tâche même, la tâche historique et politique, de la modernité: l’émancipation humaine, obtenue à travers la libération de la culture (de la pensée philosophique et scientifique, mais aussi du droit, de l’État, de l’art, des moeurs) vis-à-vis de la tutele religieuse,et, à terme, de toute tutelle. On pourrait citer une multiplicité d’expressions d’un tel programme, je n’en citerai qu’une, tirée du républicanisme français: lorsque, en 1880, Jules Ferry résume le mouvement qui fonde le projet républicain, et plus ponctuellement le projet législatif d’un enseignement laïque qu’il entend faire voter, il décrit les progrès réalisés par les Temps modernes comme une série de sécularisations successives.

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Mais le terme de sécularisation, utilisé sur un mode transitif (« Y n’est rien d’autre que X sécularisé», selon le «théorème de sécularisation» ironiquement dégagé par Hans Blumenberg), pointe aussi ce phénomène même de translation, de transformation, de transfert — l’État-nation comme forme sécularisation de la Patria céleste (dans les analyse de Kanotorowicz sur le « mourir pour la patrie »), les philosophies du Progrès comme sécularisation du messanisme ou de l’eschatologie judéo-chrétienne, etc. Il s’agit alors à l’aide de ce concept, d’interroger (pour les défendre ou pour les dénoncer) les effets (non-voulus) et les traces (inconscientes) de la religion dans les champs mêmes qui se sont apparemm ent émancipés d’elle. Des droits de l’homme compris comme sécularisation du principe chrétien d’égalité en Dieu à la «promesse» marxienne de la société sans classes vue comme messianisme sécularisé, en passant par l’idée de Progrès vue comme sécularisation de la Providence, il n’est guère de dimension de l’univers politico-historique moderne qui n’ait pu être — et n’ait été — recodée dans les termes d’une sécularisation du christianisme (et du judaïsme). De proche en proche, c’est l’Occident moderne dans toutes ses dimensions qui peut apparaître comme le fruit d’une sécularisation du christianisme, en y ajoutant parfois les effets du judaïsme ou des hérésies chrétiennes inconsciemment réinvesties, comme la Gnose.

Or cette ambiguïté recouvre peut-être une tension, une «ambivalence structurale» qui tient au sens et à l’évaluation du «projet» moderne— un problème que Hans Blumenberg a sûrement contribué à faire percevoir dans Die Legitimität der Neuzeit.

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